بسمه تعالي حضرت ايت ا... صانعي دام بقائه پس از عرض سلام بار ديگر مطلبي از آن جناب تحت عنوان فتوا در مورد قتل فرزند توسط والد در بعضي از جرايد مطرح شده است که موجب شگفتي و بسيار سوال برانگيز است. از آنجا که مطالب مطرح شده در پاسخ به سوال از شما صورت گرفته است و جنابعالي درصدد پاسخ به آن بر آمده ايد سوال مذکور را نقل نموده و سپس جواب شما را به ترتيب پس از نقل، مورد بررسي قرار مي دهم. متن سوال: مهمترين چالش موجود ماده 220 قانون مجازات اسلامي که مقرر مي دارد (( پدر و يا جد پدري که فرزند خود را بکشد قصاص نمي شود و به پرداخت ديه قتل به ورثه مقتول و تعزير محکوم خواهد شد )) اين ماده باعث قتل هاي زياد و استناد پدر و جد پدري به اين ماده شده است. در جواب گفته ايد: استثنا از اصل کلي قصاص در قتل ولد توسط والد که در روايات معتبره آمده به نظر اين جانب اختصاص به جايي دارد که قـتل از راه عواطف و تخـلف فرزند از نصـايح خـيرخواهانه پدر باشد نه ساير موارد که قتل با انگـيزه هاي ديگر که در بقيه قتل ها وجود دارد باشد که درآن صورت اصل کلي قصاص ثابت است و به عبارت ديگر عدم قصاص والد اختصاص دارد بـه جايي که جـان پدر با همه عـواطف و نصايح و خيرخواهي براي فرزندش و تخلف فرزند به لب رسيده و تقريباً اگـر نگوييم تحقيقاً پدر کانه به خاطر همان نصايح و تخلف ها بدون اختيار دست به چنين عملي زده است. نکاتي که در رابطه با اين گفتار قابل تامل است: اولاً: مورد دليل استثنا را داراي قيود زير قرار داده اي: قتل از روي عاطفه صورتد گرفته باشد فرزند تخلف کرده باشد پدر در مقام نصيحت و خيرخواهي باشد انگيزه هاي ديگر نباشد جان پدر به لب رسيده باشد تقريباً غير اختياري باشد دليل استثنا که بيش از دوازده روايت است و به گونه هاي زير بيان شده است (( لا يقاد الوالد بولده &ndash; لا يقتل الرجل بولده اذا قتله &ndash; و لا يقـتل الاب بابنه اذا قتله و در روايت ديگر: قال ساله عن الرجل يقتل ابنه ايقتل به قال: لا )) چـگونه از مـتن ايـن روايات که عين تعابير آنها را متذکر شده ام همه اين قيود را استفاده نموده ايد ؟ !!! ثانياً: منظور از قتل عاطفي و خيرخواهانه چيست ؟ آيا منظور آن است که پدر فرزند خويش را از روي دلسوزي و عطوفت به قتل برساند مثلاً فرزند از بيماري لاعلاجي رنج مي برد و يا مبتلا به مواد مخدر است و يا شرور است و نصايح پدر در وي اثري نمي گذارد. و يا پدر او را از ازدواج در مورد معيني از روي نصيحت و خير خواهي نهي مي کند ولي فرزند نصيحت پدر را نمي پذيرد ويا فرزند از زندگي زناشويي رنج مي برد و پدر براي رهايي فرزند اقدام به کشتن وي ميکند و يا بخاطر رهايي فرزندش از بدهي و يا ساير گرفتاري هاي دنيوي بلکه از عقاب اخروي &ndash; زيرا ممکن است در اثر ادامه زندگي مرتکب معاصي کبيره گردد و موفق به توبه از آن نشود &ndash; همه اين موارد از قتل هاي عاطفي و خير خواهانه خواهند بود!!! ثالثاً: اينکه گفته ايد تقريباً اگر نگوييم تحقيقاً پدر بدون اختيار دست به چنين عملي زده است مراد از آن چيست؟ بالاخره قتل يا اختياري است و يا غير اختياري آيا ممکن است قتلي نه اختياري باشد و نه غير اختياري و يا به قول شما تقريباً بدون اختيار!!! البته ممکن است قتل عمدي و يا شبه عمد و يا خطايي باشد شايد مقصودتان قتل شبه عمد است گرچه تعبير قاصر است. گفته ايد چون در اينگونه قتل ها ( قتل هاي غير عاطفي ) والديت و ولديت که در لسان ادله آمده هيچگونه دخالت و سهمي نداشته و ادله استثنا به خاطر همين دلالت يا ظهور در قسم اول دارد و يا از قسم دوم منصرف است. سوالي که در اينجا مطرح است: والد يعني پدر و ولد يعني فرزند، در صورتي که پدر فرزند خود را به خاطر انگيزه هاي غير عاطفي و غير انساني به قتل برساند آيا قاتل وي غير والد و پدر اوست و در چنين مواردي چگونه بايد بيان کرد يعني نبايد گفت پدر و والد، مقتول را کشته است ؟ حتماً به نظر جنابعالي بايد اينگونه بگويند مردي ديگري را که از صلب اوست کشته است يا شوهر مادر فرزندي را که از صلب همان شوهر است به قتل رسانده است &ndash; زيرا تعبير پدر و والد در اين موارد بر حسب نظر شما بار عاطفي در پي دارد. و نيز حکم پدر تکويني که براي فرزندش پدري نکرده است چگونه خواهد بود؟ گفته ايد اگر فرض کنيم که دليل اطلاق دارد و شامل همه قتل هاي فرزند توسط پدر مي شود نيز بايد قائل به اختصاص بشويم چون اطلاقش بر خلاف قرآن ( ولکم في القصاص حياه يا اولاالباب ) مي باشد لسانش آبي از تخصيص است. در پاسخ مي توان گفت: اولاً اين آيه شريفه درصدد بيان حکم قصاص نيست بلکه درصدد بيان حکمت تشريع قصاص است. ثانياً: اگر آيه شريفه درصدد بيان علت حکم باشد ترتب حکم در جايي است که احاز تحقق علت شده باشد &ndash; يعني وجود مقتضي و عدم مانع &ndash; و روايات متعدده اي که نفي ثبوت قصاص از والد را نموده است دليل بر وجود مانع و عدم امکان احراز تحقق علت تامه در اين مورد است. ثالثاً: اگر در مورد قتل عاطفي آيه تخصيص خورده است پس چگونه آبي از تخصيص است ؟ و اگر آيه تخصيص نخورده پس چه فرقي ميان قتل عاطفي و قتل غير عاطفي است ؟ وبايد در هردو صورت به اطلاق آيه بر فرض وجود اطلاق تمسک نمود. رابعاً: چگونه آيه آبي از تخصيص است در حالي که موارد ديگري مانند مسلم و کافر و عبد و حر تخصيص خورده است ( البته طبق نظر همه فقها گر چه شما آنرا نمي پذيريد ) گفته ايد: ادله قصاص نفس مختص به دعواي افراد از همان راه هاي دشمني و حيواني و ضد انساني مي باشد و از اول شامل قتل عاطفي و خيرخواهانه که جان پدر از باب خيرخواهي به لب رسيده نبوده و نمي شود. سوال: آيا منظور شما اين است که چنين قتلي که به خاطر خيرخواهي صورت مي گيرد قتل انساني و عادلانه و به جاست. مثلاً اگر فرزند خواست ادامه تحصيل دهد ولي پدر بر حسب تشخيص خود از روي خيرخواهي ممانعت نمود و فرزند سرپيچي از خواست پدر نمايد پدر مي تواند او را بکشد و چنين قتلي ظالما نه نيست !!! در خاتمه گفته ايد از همه گذشته احتما اختصاص در ادله استثنا مانع تمسک به اطلاق است و بايد اقتصار بر قدر متقين شود. اين سخن از حرف هاي عجيب است زيرا اگر فرض شده است دليل استثنا اطلاق دارد وجود قدر متقين چگونه مانع اطلاق است گذشته از آن اگر وجود قدر متقين و مجرد احتمال مانع باشد ديگر به هيچ اطلاقي نمي توان تمسک نمود و عجيب تر آنکه شما در کتاب فقه الثقلين از پدر به مادر تعدي کرده ايد و اين بر خلاف ظاهر لفظ و ادله است با آنکه احتمال خصوصيت در پدر موجود است و ظاهراً همه فقها غير از اسکافي قائل به عدم تعدي شده اند. بلکه بنا بر شمول عنوان حدود بر قصاص چنانچه در روايت عجلي در همين معنا به کار رفته است (( سئل ابوجعفر ( ع ) عن رجل قتل رجلاً عمداً فلم يقم عليه الحد، الحديث )) مقتضاي قاعده درء در صورت شک عدم قصاص خواهد بود. بر حسب ظاهر استدلال جنابعالي بر پايه متقن و محکمي استوار نيست و نمي توان از ظهور بيش از دوازده روايت در مسئله اي که مورد اتفاق همه اماميه و اکثر قريب به اتفاق مسلمين است دست برداشت و شايد منشا خبط و اشتباه فتواي مالک از فقهاي عامه باشد آن هم بر اساس برداشت نا صحيح از کلام وي که در فرصت مناسب به بيان تفصيلي آن خواهم پرداخت و در اينجا به طور اجمال بدان اشاره مي کنم: به تعبير اينجانب مالک فرق گذاشته است ميان تصدي پدر بر قتل فرزندش و ميان پرتاب آلت قتاله به سوي وي که صورت اول را مصداق قتل عمدي مي داند و مورد شمول ادله قصاص مي شمارد و صورت دوم را از مصاديق شبه عمد مي داند زيرا احراز آنکه قتل از روي عمد صورت گرفته باشد مسلم نيست و به طور کلي استثناي عدم قصاص والد در مورد عمد را نمي پذيرد البته اين گفتار خالي از اشکال نيست لذا اکثر علماي عامه آنرا نپذيرفته اند و قائل به سقوط قصاص شده اند. و مسئله ديگر آنکه با اين روند جهاني بر برچيده شدن حکم اعدام است و با وجود روايات متعدد از اهلبيت ( ع ) که به وضوح تمام قصاص پدر را نفي مي کنند پافشاري آنجناب بر اعدام پدران نيز موجب تعجب است. در هر صورت حوزه هاي علميه از دير باز محل بحث و گفتگو و مناقشات علمي بوده است ولي آنچه سوال برانگيز است پافشاري حضرتعالي بر برداشتهايي که خارج از نطاق مقاييس علمي و مسلمات است و اين امر موجب بروز شک و ترديد هايي شده است و رفع ابهام امري ضروري به نظر مي رسد. مقتضي است براي صيانت و مشروعيت فتوا از استحسانات و ذوقيات و حرف هاي بي دليل اجتناب گردد. درست است که مسايل مورد ابتلاء مردم و مشکلات فقهي آنان بايد بوسيله عالمان فقيه متناسب با شرايط زمان پاسخ داده شود، هنر آن است که اين گروه گشايي مطابق موازين شرع و رعايت تقوا و به دور از هوی انجام پذيرد نه آنکه مستلزم ايجاد گرفتاري اخروي گردد. بر حسب آنچه در نهج البلاغه آمده است اميرالمومنين صلوات ا... عليه در مقام توبيخ کساني که از تقوا و مدارا و ملاطفت آن حضرت سوء استفاده مي کردند مطالبي را فرمودند از جمله خطاب به آنان گفتند: (( و اني لعالم بما يصلحکم و يقيم اودکم و لکني لا اري اصلاحکم بافساد نفسي )) ( داروي درد شما را مي شناسم و کژيتان را مي توانم راست کنم ولي اصلاحتان را به قيمت خرابي خويش نمي پذيرم ). در پايان سعادت و سلامت را براي آن جناب آرزومندم. والسلام عليکم و رحمه ا... علي حسيني اشکوري 25/1/1384

نامه سر گشاده آیت الله سيد علي حسيني اشکوري به آيت ا... صانعي در رابطه با فتواي قصاص پدر

بسمه تعالي حضرت آيت ا... حاج شيخ يوسف صانعي دام بقائه بار ديگر فتواي جديد آن جناب در رابطه با جواز رباي توليدي در بعضي از جرايد منتشر شد و همزمان جزوه اي را که مشتمل بر بيان استدلال و مستند فتواي مزبور تدوين نموده بوديد دريافت نمودم. مطالب جزوه مذکور هر چند در موارد بسياري از آن جاي بحث و گفتگو وجود دارد ولي به خاطر اجتناب از اطاله به نکاتي چند بسنده مي کنم و در اين راستا در هر مورد پس از نقل سخن شما تذکراتي را به عرض مي رسانم. گفته ايد طبق فتواي فقيهان در چنين مواقعي ( رباي معاملي ) براي رهائي از حرمت، فردي بايد يک تن برنج عالي را به مبلغي بفروشد و سپس دو تن برنج درجه سه خريداري کند. ليکن اين کار نوعي حيله است و اگر زيادتي در اينجا موجب حرمت است با اين حيله حرمت آن ساقط نمي شود زيرا استفاده از حيله براي خنثي سازي قانون است. ( ص 29 ) اولاً: حيله به معني توانائي و زيرکي و استفاده صحيح از مواد قانوني و تبصره ها جهت دستيابي به مقاصد مشروع هيچ گونه ممنوعيـت براي آن در شـرع و قانون در نزد عقلا وجود ندارد (البته ممکن اسـت بـگوييد اين اشـکال مبنايي است) ثانياً: ظاهراً همه آن کساني که به کارگيري حيله در مورد ربا را ممنوع مي دانند در اين مورد که دو معامله جداگانه است ايراد نگرفته اند و معامله را صحيح مي دانند. ثالثاً: حيله اگر به شکل خروج از موضوعي به موضوع ديگر باشد هيچ فقيهي حکم به ممنوعيت آن نداده است مانند تبديل عنوان حاضر به مسافر و يا در موردي که با اقدام خود زمينه ي ايجاد موضوع حکمي را از بين ببرد مثلاً در مورد تعلق زکات قبل زمان تعلق اقدامي صورت دهد که مانع تعلق آن گردد. در صفحه 30 پس از نقل آيه شريفه (( و ان کان ذو عسره فنظره الي ميسره )) گفته ايد: اين دستور قراني مطابق درک عقلاني است که بايد به ميزان متعارف مهلت داد. کدام فقيه و مفسري تا کنون از آيه شريفه مهلت به مقدار متعارف را فهميده است و کدام يک از مفردات آيه و يا مجموعه آنها و يا سياق آيه شريفه زمينه چنين برداشتي را ايجاد نموده است ؟ !!! آيا از آيه شريفه مهلت به مقدار متعارف استفاده مي شود و يا مهلت تا زمان توان پرداخت ؟ !!! گفته ايد: اولاً اين آيات ( آيات تحريم ربا ) اجمال دارند چرا که ربا به معناي هر زيادتي است ولي قطعاً هر گونه زيادتي حرام نيست چنان که در ابتدا نوشتار گوشزد شد پس برخي از اقسام زيادتي حرام است و اين بعض در آيات روشن نيست و قدر متيقن از اين حرمت مي تواند رباي استهلاکي باشد ( ص 31 ) . اولاً: اين حرف بسيار عجيبي است زيرا چگونه مي توان گفت علت اجمال آيه شريفه قطع به جواز بعضي از اقسام زيادتي است ؟ !!! وجود قدر متيقن بر جواز بعضي از اقسام تنها مجوز رفع يد از دليل به مقدار قدر متيقن است نه آنکه موجب اجمال دليل است به عبارت ديگر آنچه بعضي از بزرگان فرموده اند که مورد انکار هم قرار گرفته است و آن قدر متيقن در مقام تخاطب است که گفته شده مانع از انعقاد اطلاق است. ولي هيچکس ظاهراً تا کنون ادعا نکرده است که قدر متيقن خارجي، تا چه رسد به خروج بعضي از مصاديق از عنوان مطلق مانع از انعقاد اطلاق است ! ثانياً: اگر وجود قدر متيقن &ndash; نسبت به خروج بعضي از مصاديق و يا دخول آن و يا وجود قدر متيقن درخارج مانع از اطلاق باشد پس هيچگاه اطلاقي تحقق نخواهد يافت زيرا در هر موردي نسبت به بعضي مصاديق يا قدر متيقن براي دخول آن وجود دارد و يا قدر متيقن خروج آن و يا نسبت به بعضي هر دو آن وجود دارد. به عبارت ديگر هر اطلاقي داراي قدر متيقن وجود خارجي است. ثالثاً: ظاهر آيات ربا و يا لا اقل بعضي از آيات، آن است که شمول در آن به عموم وضعي است نه به اطلاق و مقدمات حکمت. گفته ايد: و احل الله البيع جمله اي استينافي است نه حال براي جمله قبل وگرنه مي بايد قد همراه مي شد زيرا هر گاه جمله فعليه ماضي، حال قرار گيرد قواعد زبان عربي اقتضا دارد که در ابتداي جمله حرف قد آورده شود. ( ص32) اولاً: اين قول همه نحويين نيست و کوفيون مخالفت نموده اند بلکه اخفش بصري هم مخالفت کرده است و ابن هشام هم اين مطلب را قبول ندارد. ثانياً: آن عده از نحات بصر يين که قائل به لزوم قد شده اند گفته اند قد يا ظاهر است يا مقدر بنا بر اين طبق ادعاي آنان بايد قد مقدر باشد يغني مانعي نيست که جمله فعليه ماضي حال باشد ولي طبق گفته آنان حتماً قد مقدر است چه اشکالي از تقدير قد به وجود مي آيد ؟ ! براي آگاهي بيشتر رجوع شود به کتاب مغني ابن هشام ج 1 ص 229 و ج 2 ص 833 . گفته ايد: مي توان استنتاج کرد که خداوند در بيان تفاوت بيع و ربا مردم را به ارتکاز خودشان فرا مي خواند يعني خود مردم درک مي کنند که اگر کالايي را با اندکي زياده به صورت نسيه بفروشند و يا اينکه پولي را به کسي قرض دهند و از ابتدا با او شرط زياده کنند و يا قرض گيرنده در هنگام پرداخت ناتوان شود و با گرفتن مبلغي به وي مهلت دهند همينطور اين کار را ادامه دهند اين دو فعل با هم تفاوت دارند چرا که صورت دوم قبيح و منکر است در حالي که صورت اول چنين نيست... با اين توضيح اين آيه (( و احل الله البيع و حرم الربا )) بر حرمت رباي استهلاکي دلالت دارد و رباي انتاجي و توليدي را به هيچ وجه شامل نمي شود &ndash; ص 35 و 36 اولاً: يکي از احتمالات آن است که و احل الله البيع و حرم الربا نقل قول رباخواران باشد. ثانياً: اين آيه به چه دليل شامل رباي قرضي است ؟ زيرا &ndash; 1- بر حسب ظاهر آيه شريفه ناظر به رباي معاملي است و وجه تشابه و قياس و منشاء اشتباه بيع ربوي با غير ربوي همين نکته است. 2- شما که براي آيه اطلاق قائل نيستيد و گفته ايد آيه اجمال دارد پس چگونه گفته ايد شامل رباي قرضي مي شود؟ ثالثاً: معلوم نيست با اين مقدمه چگونه ميان رباي استهلاکي و رباي استنتاجي تفصيل قائل شده ايد ؟ !!! گفته ايد: علت حرمت ربا ظلم است و اين ظلم در رباي استهلاکي متصور است اما در رباي انتاجي و توليدي چنين نيست و به تعبير ديگر قرآن مي فرمايد ربا ظلمي عرفي و عقلاني است &ndash; ص 36 &ndash; اولاً: ظلم عقلاني و عرفي يعني چه ؟ آيا مقصود آن است که دو نوع ظلم وجود دارد، يک ظلم عقلي و يک ظلم عقلايي و عرفي ؟ !!! ثانياً: آيا ادراک عقل حسن عدل و قبح ظلم مستلزم آن است که عقلا همه مصاديق ظلم و عدل را به وضوح مي شناسند به گونه اي که در هيچ موردي نياز به بيان شارع نيست ؟ !!! در رابطه با روايت منصور ابن حازم که در آن آمده است: (( قال (ع): لاباس ما لم يکن کيلا او وزنا )) گفته ايد اين روايت رباي معاملي را حرام مي کند و از آن غير مکيل و موزون را استثنا مي کند و چون اين موارد بسيار زياد است تخصيص اکثر لازم مي آيد و مستهجن است &ndash; ص 38 &ndash; اين سخن بسيار عجيب است مگر آنچه استثنا شده است غير موارد معدود و مزروع و اموري که با روءيت مورد معامله قرار مي گيرند چيز ديگري وجود دارد؟ چنانکه واضح است اجناس و کالاها در بازارهاي جهان چه در گذشته و چه در زمان ما به وسيله کيل و يا وزن ويا متراژ و يا عدد و يا روءيت که بازگشت آن عادت به يکي از موارد قبل به گونه تقريبي است &ndash; صورت مي گيرد. و روايات دو مورد يعني مکيل و موزون را مورد نهي قرار داده است چه کسي مي تواند ادعا کند که چنين استثنائي مستهجن و تخصيص اکثر است ؟ !!! و آيا کثرت مصداق مکيل و موزون بر فرض کثرت موجب استهجان و از موارد تخصيص اکثر است ؟ !!! گفته ايد: اگر گفته شود اين روايات در مقام حکومت است يعني تعبداً غير مکيل و موزون را ربا نمي داند. مي گوييم حکومت که تضييق و تعميم تعبدي در موضوع است در حقيقت تخصيص است و همان اشکل به قوت خود باقي است گذشته از آنکه صريح قرآني و رواياتي که حرمت ربا را بزرگ مي شمارند و آنرا جنگ با خدا دانسته و يک در همش را از هفتاد مرتبه زنا با محارم شديدتر مي داند چنين تخصيصي را بر نمي تابند . به تعبير ديگر اين روايات معاض قرآن و سنت قطعي است ( ص 39 ) بالاخره معلوم نيست چه مي خواهيد بگوييدزيرا در اينجا براي آيه عموم قائل شده ايد که هم عمومي که قابل تخصيص نيست ولي در چند صفحه قبل گفته ايد ( ص 31 ) آيات قرآني که ربا را مذمت مي کنند و پيش از اين آورده شد گر چه بر اصل حرمت دلالت دارند اما نسبت به بيان مصداق ها و موارد آن اجمال دارندو دلالتي بر حرمت تمام انواع قرض چه استهلاکي و چه استنتاجي ندارند. گفته ايد: اين دسته روايات ( روايات تحريم قرض ربوي ) نيز مصداق و موارد را تعيين نکرده اند بويژه آنکه آنچه در آن زمات رواج داشت رباي استهلاکي بود بدين جهت تعميم اين روايات بر همه انواع رباي قرضي توجيه پذير نيست ( ص 41 ) اولاً: مگر شرع موظف است در غير مواردي که موضوعات از مخترعات خود اوست تعيين مصداق نمايد؟!!! ثانياً: آيا بيان حکم و تعيين مصداق به گونه اي که در روايت علي ابن جعفر آمده است کافي نيست؟ (( قال سالته عن رجل اعطي رجلاً ماءه در هم يعمل بها علي ان يعطيه خمسه در اهم او اقل او اکثر يحل ذلک قال: لا هذا الربا محضاً )) وسائل ج 28 ص 137 و يا در همان روايتي که خودتان نقل کرده ايد آمده است (( اما الربا الحرام فهو الرجل يقرض قرضاً و يشترط ان يرد اکثر مما اخذه فهذا حرام )) و در روايت ديگر که خودتان نقل کرده ايد: (( سالته عن الرجل کانت لي عليه مئه در هم عدداً قضانيها مئه وزناً قال لا باس ما لم يشترط قال و قال: جاء الربا من قبل الشروط انما يفسده الشروط )) ثالثاً: به چه دليل رباي استهلاکي بيشتر از رباي غير استهلاکي بوده است. رابعاً: بر فرض کثرت وجود رباي استهلاکي اين کثرت که موجب انصراف دليل نمي گردد و اگر انصرافي باشد بدوي استخامساً: رواياتي که دلالت بر مشروعيت مضاربه و مبين احکام آن هستند بهترين قرينه بر وجود سرمايه گذاري و به کارگيري پول براي توليد و به دست آوردن ثروت در آن زمان است و گوياي آن است که جامعه در آن وقت آنچنان فقير و تهي دست نبوده که فقط رباي مصرفي رواج داشته باشد و قرض و اقراض ها و داد و ستدها همه بر اساس اضطرار و ضرورت صورت مي گرفته است. گفته ايد: آيات تحريم ربا در کنار آيات انفاق قرار دارد و اين قرينه است بر آنکه رباي محرم چيزي است که جاي انفاق قرار گيرد و به ديگر سخن آنجا که بايد انفاق شود و دستگيري صورت پذيرد اگر مسلمان چنين نکند و زياده بستاند ربا خواهد بود و اين همان رباي استهلاکي است و گر نه رباي انتاجي چنين نيست که در جاي انفاقنشسته باشد بلکه قرض گيرنده خود بي نياز است و براي سرمايه گذاري بيشتر به قرض متوسل شده است ( ص 41 ) اولاً: نکته اصطناع معروف که در روايات آمده است معلوم نيست تمام علت براي تحريم ربا باشد چنانچه در بعضي از روايات رکود معاملات و منع از توسعه اقتصادي به عنوان نکته تحريم مورد توجه قرار گرفته است ممکن است همه اين امور نکات و حکمت تحريم باشند. ثانياً: مگر زمينه اصطناع معروف و انفاق فقط در مقابل قرض استهلاکي است ؟ ! آيا کسي که براي توسعه بر زن و فرزند و خدمت به ديگران و جامعه درصدد سرمايه گذاري بر مي آيد قرض الحسنه دادن بوي اصنطاع معروف و انفاق به شمار نمي آيد ؟ ! آيا استقراض براي تاسيس کارخانه و ايجاد شغل در جامعه امر پسنديده نيست ؟ ! وآيا اقراض بدون بهره براي چنين موردي اصطناع معروف و انفاق به حساب نمي آيد ؟ ! گفته ايد: در روايات تحريم ربا علل و اسبابي بازگو شده که بر رباي انتاجي و توليدي منطبق نيست. برخي از روايات سبب تحريم ربا را رکود اقتصادي و تعطيلي داد و ستد شمرده اند و روشن است که رباي توليدي نه تنها سبب رکود اقتصادي نيست بلکه آنرا رونق مي بخشد و به توليد کمک مي کند ( ص 42 ) اولاً: ظاهراً آنچه مزاحم توسعه داد و ستد و تجارت و موجب تقليل معاملات مي گردد بيشتر رباي توليدي است زيرا رباي مصرفي معمولاً در اولين حرکت و جابجايي از گردونه چرخ اقتصادي خارج مي شود. ثانياً: اظهار نظر در اين امر که آيا رباي توليدي بهتر است يا بکار گيري سرمايه بدون پرداخت ربا و واسطه ربا خواري &ndash; در تجارت، صنعت، کشاورزي و ساخت و ساز را به کارشناسان امور اقتصادي واگذار مي نمايد. گذشته از همه اينها ممکن است تحريم ربا به نحو مطلق يعني حتي در موارد فرض توليدي و مانند آن از باب احتياط خود شارع باشد يعني به عنوان حريم حرمت ربا جعل شده باشد و نظير آن در تشريعات شارع به چشم مي خورد مثلاً حرمت خوردن مشروبات الکلي به خاطر اسکار آن است ولي مقدار کم مشروبات الکلي اگر چه موجب اسکار نگردد تحريم شده است. قابل تذکر است همه اين مطالب در رابطه با رباي ميان اشخاص است ولي بحث در مورد رباي دولتي و دير کرد و تدارک افت پول، مباحثي است جداگانه و خارج از محل بحث جنابعالي. خلاصه آنکه فتوا به جواز رباي توليدي بر حسب ظاهر هيچگونه مستند شرعي ندارد و قابل توجيه نيست و گمان مي رود و اين پراکنده گويي ها ناشي از برداشت نادرست از آيات و روايات و کلمات بعضي از بزرگان است. در خاتمه اين فراز از نهج البلاغه ( خطبه 156 ) را متذکر مي شوم: امير المومنين عليه السلام از رسول خدا صلي الله عليه و آله نقل کرده اند که فرمودند (( يا علي ان القوم سيفتنون باموالهم &ndash; الي ان قال &ndash; و يستحلون حرامه بالشبهات الکاذبه و الاهواء الساهيه فيستحلون الخمر بالنبيذ و السحت بالهديه و الربا بالبيع )) والسلام عليکم علي حسيني اشکوري 3/3/1384

نامه سر گشاده حضرت آیت الله سيد علي حسيني اشکوري به آيت ا... صانعي در رابطه با رباي توليدي

بسم الله الرحمن الرحيم حضرت آيت الله آقاي حاج شيخ يوسف صانعي دامت برکاته پس از عرض سلام، غرض از تصديق استفتاي منسوب به آن جناب را دريافت نمودم که موجب استغراب فراوان گرديد. جهت استذکار و استدراک نکاتي چند را با کمال احترام و تواضع تقديم مي نمايم و اگر خطايي در مطالب ذيل به چشم مي خورد تذکر آن موجب امتنان خواهد بود. در آغاز متن استفتاء و جوابيه حضرتعالي را ياد آور مي شوم سپس به نکات مورد نظر اشاره خواهم نمود انشاء الله. سوال: زن و شوهري که نوزادي را به عنوان فرزند خوانده مي پذيرند هنگامي که وي به سن بلوغ مي رسد: 1-نحوه محرميت او با ناپدري و نا مادري چگونه است؟ 2-با ساير بستگان چطور؟ 3-اگر فرزند دختر باشد و ازدواج کند آيا نامادري دختر به داماد محرم است؟ لازم به توضيح است که فرزند هيچگونه اطلاعي از فرزند خواندگي خود ندارد و آنها را پدر و مادر اصلي خود مي داند. بسمه تعالي جواب: فرزند خوانده گرچه فرزند اصلي نمي باشد ليکن چون اطلاع دادن و متوجه شدن او به فرزند خوانده بودن براي او حرج و مشقت ولو روحي ( که معمولاً چنين است ) دارد، از جهت محرميت حکم فرزند اصلي را داشته و همه محارم فرزند اصلي به او محرم مي باشند و جزء محارمش از حيث محرميت محسوب مي شوند و در محرميت ذکر شده فرقي بين نسبي مانند دايي و عمه يا سببي مانند مادر زن و يا مادر شوهر و يا پدر شوهر و غير آنها نبوده و نيست و اسلام نه تنها دين نفي حرج است بلکه قبل از آن دين سهولت است. ( بعثني بالحنيفيه السهله السمحه ). يوسف صانعي &ndash; 27/10/82 اشکالاتي که به اين جوابيه ممکن است وارد گردد عبارتند از: 1-در مفروض سوال هيچگونه ذکري از حرجي بودن نشده است چگونه جواب بر اين فرض داده شده است. 2-ميزان در حرج، شخصي است ولي از اينکه فرموده ايد که معمولاً چنين است ظاهراً ميزان را حرج نوعي قرار داده ايد. 3-آيا حرجي بودن براي فرزند خوانده موجب رفع تکليف از ديگران مي گردد؟ 4-اگر فرض شود در حرج قرار گرفتن فرزند خوانده موجب در حرج قرار گرفتن ناپدري و نامادري نيز مي گردد چه ارتباطي با ساير اقوام و بستگان زوجين دارد. 5-اگر فرض شود که مستلزم حرج براي همه اطرافيان باشد موجب رفع حکم تکليفي است نه احکام وضعيه مانند ارث، پس نسبت به توارث چه بايد کرد؟ آيا بايد به وي اعلام نمود؟ 6-اگر فرض کنيم دليل لا حرج شامل چنين مواردي هم مي شود مسلماً شامل آن مواردي که رفع حکم از يک طرف بر خلاف امتنان نسبت به ديگران است نمي گردد، مضايقه براي ديگران چه از ناحيه حکم تکليفي و چه از ناحيه حکم وضعي بر خلاف امتنان خواهد بود. 7-اگر دامنه لا حرج به اين گستردگي باشد بايد در مورد غير فرزند خوانده نيز حکم به محرميت و توارث نمود هيچ فقيهي تاکنون حرج را اينگونه معنا نکرده و به لا حرج اينگونه استدلال ننموده است . 8-چنانچه گفته اند لا حرج دليل بر عدم تشريع حکم حرجي است نه جعل حکم جايگزين. چگونه مي توان گفت فرزند خوانده جزء محارم محسوب مي شود آيا محرميت که از احکام وضعي انتزاعي است لا حرج چنين حکمي را برايش جعل مي نمايد!!! و يا حکم تکليفي عدم لزوم تستر و جواز نظر و مانند آن را برايش تشريع مي کند؟ 9-اضافه بر آن در خصوص مورد فرزند خوانده ظاهراً هيچگونه زمينه اي براي تمسک به لا حرج وجود ندارد زيرا شارع مقدس خود با قاطعيت تمام در صدد برآمده تا سنت جاهلي و ترتيب آثار فرزندي بر تبني و فرزند خواندگي را در هم فرو ريزد خداوند در قرآن کريم مي فرمايد: و ماجعل ادعياء کم ابناء کم ذلکم قولکم بافواهکم والله يقول الحق و هو يهدي السبيل. ادعوهم لابائهم هو اقسط عندالله فان لم تعلموا اباء هم فاخوانکم في الدين و مواليکم ( سوره احزاب آيه 4و5 ) . و سپس محذورات و مضايقات و حرج اجتماعي ناشي از آن را که مخالف شرع بوده است ناديده گرفته و از ميان برداشته است و چنين مي فرمايد: و ما کان لمومن و لا مومنه اذا قضي الله و رسوله امراً ان يکون لهم الخيره من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلاله مبينا. و اذ تقول للذي انعم الله عليه و انعمت عليه امسک عليک زوجک واتق الله و تخفي في نفسک ما الله مبديه و تخشي الناس و الله احق ان تخشاه فلما قضي زيد منها و طراً زو جناکها لکي لا يکون علي المومنين حرج في ازواج ادعيائهم اذا قضوا منهن و طراً و کان امر الله مفعولاً. ما کان علي النبي من حرج فيما فرض الله له سنه الله في الذين خلوا من قبل و کان امر الله قدراً مقدوراً. ( سوره احزاب &ndash; آيه 36 &ndash; 37 &ndash; 38 ) در پايان سعادت و سلامت آن جناب را آرزو مندم. والسلام عليکم و رحمه الله علي حسيني اشکوري 15 خرداد 1383

نامه سر گشاده حضرت آیت الله سيد علي حسيني اشکوري به آيت ا... صانعي در رابطه با فرزند خوانده

يکي از سنت هاي حسنه و دير پا در حوزه هاي علميه مباحثات خالي از هر گونه شائبه براي دست يافتن به حقيقت است. چه بسا بسيار اتفاق افتاده است که صاحب نظري پس از دقت در نقد نظريه اش با کمال صفا و صميميت و نهايت انصاف و بدور از هر گونه هراس تغيير نظر داده است و يا صاحب نقد، نقد خويش را باز پس گرفته است زيرا نه راه به آسمان براي امثال ما ميسر است و نه مصونيت از خطا و خطر بر ايمان مقدر و در اين امر ناقد و منقود برابرند و ميدان مباحثات علمي جاي تعصب ورزي و سياسي کاري و گروه گرايي نيست بويژه اگر مسئله مورد بحث احکام شرع و غرض دست يابي به حکم شارع مقدس باشد. و از آنجا که بحث ديه زن از دايره محيط حوزه خارج شده است و به رسانه ها کشيده شده است لذا مناسبه نظر مي رسد که اين نامه به صورت سرگشاده در اختيار رسانه ها قرار گيرد. بسم الله الرحمن الرحيم جناب مستطاب آيت الله آقاي حاج شيخ يوسف صانعي دامت برکاته بعد از سلام و تحيت؛ از آن جا که گروه اجتماعي خبرگزاري جمهوري اسلامي &laquo;ايرنا&raquo; سوالاتي در رابطه با ديه زن از حضرتعالي نموده و آن جناب صريحاً در جوابيه خود فتوي به تساوي ديه زن و مرد داده ايد. ولي نکاتي که در اين جوابيه به نظر مي رسد که تذکر آنها لازم است. فرموده ايد: پاسخ چرا ديه زن نصف ديه مرد است، به نظر اينجانب که قائل به برابري و مساوات ديه زن و مرد مي باشم وجهي ندارد فقيهي محقق و مدقق همانند مقدس اردبيلي قدس سره در حدود پانصد سال قبل تقريباً در نجف اشرف در کنار قبر باب العلم حضرت امير المومنين عليه افضل صلوات المصلين در کتاب گرانقدر و سنگين و ارزشمند خود که به مجمع الفائده و البرهان نامگذاري شده اصل وجود روايت بر نصف بودن ديه را رد کرده و فرمود &laquo;فما اعرفه فکانه اجماع او نص ما اطلعت عليه&raquo;. نکاتي که در اين باره مي توان گفت: استنباط احکام شرع بايد بر اساس موازين صحيح و مقرر در باب خود صورت پذيرد آن موازيني که مورد قبول خود باب مدينه العلم اميرالمومنين صلوات الله عليه و علي ابنائه المعصومين است چه در جوار آن حضرت در کناب قبر مطهرش و يا در کعبه مشرفه استنباط شود و يا در اروپا و آفريقا و هر جاي ديگر اين جهان و در موردي که مطابق با آن موازين نباشد هيچگونه ارزشي نخواهد داشت. اگر فرضا مرحوم مقدس اردبيلي به رواياتي که تصريح به آن دارد که ديه زن نصف ديه مرد است دست نيافته باشد آيا دليل بر عدم صدور و وصول آن روايات است؟ در صورتي که بيش از ده روايت در اين زمينه در جوامع روائي پيروان مذهب اهل بيت علهيم السلام استخراج شده است و همچنين در جوامع روائي سائر مذاهب اسلامي. ادعاي نبودن روايات در رابطه با ديه زن از ناحيه مقدس اردبيلي قدس سره بسيار جاي تعب است زيرا تمامي جوامع روائي ما روايات متعددي در اين زمينه استخراج نموده اند. استغراب انکار وجود روايات بيش از استغراب مناقشه در دلالت و اسناد آنهاست زيرا استنباط متوقف بر فحص از دليل مظان ان است چگونه ممکن است فقيهي همچون مقدس اردبيلي بدون فحص مبادرت به استنباط نموده باشند. مرحوم مقدس اردبيلي اين روايات را در ص 47 ج 14 مجمع الفائده و البرهان نقل کرده است و به آنها در باب قصاص تمسک نموده و از آنها به حسنه حلبي و صحيحه عبدالله بن مسکان و صحيحه عبدالله بن سنان ياد کرده است چگونه ممکن است که بفرمائيد فما اعرفه فکانه اجماع او نص ما اطلعت عليه!! عبارتي که از مرحوم مقدس اردبيلي نقل شده است اصلاً در مورد بحث ديه مرد و زن نيست بلکه درباره ديه اطفال مسلمين است که ديه پسر نابالاغ به مقدار ديه مرد مسلمان و ديه دختر نابالغ به مقدار ديه زن مسلمان است در اين مورد است که مرحوم مقدس اردبيلي مي فرمايد فکانه اجماع او نص ما اطلعت عليه. و ظاهراً اين گفتار صحيح است زيرا در خصوص مقدار ديه طفل چه دختر و چه پسر روايات به خصوصي نيست. مرحوم اردبيلي در مقام شرح کلام علامه در ارشاد الاذهان که فرمود : اما المسلم و من هو بحکمه من الاطفال المولودين علي الفطره او الملتحق باسلام احد ابويه فان کان حراً ذکراً و کان القتل عمداً فديته احد السته الخ، مرحوم اردبيلي مي فرمايد: اما کون ديه الاطفال سواء ولد و حصل حال اسلام احد ابويه او اسلم احدهما قبل بلوغه فيلحق به مثل ديه الرجل المسلم و کون ديه النساء نصف ذلک فما اعرفه، فکان اجماع او نص ما اطلعت عليه. (ج 14 مجمع الفائده و البرهان ص 313). خود مقدس اردبيلي در بحث ديه زن در ص 322 در ج 14 از کتاب مجمع الفائده و البرهان در شرح عبارت علامه که فرمود : ديه الانثي نصف ذلک مي فرمايد قوله ديه الانثي الخ کان دليله الاجماع و الاخبار و قد مرت فتذکر. و منظورشان از اخباري که در گذشته نقل کرده اند همان رواياتي است که در ص 47 ج 14 کتاب القصاص متعرض شده اند. ايشان در شرط پنجم از شرائط قصاص در شرح کلامه علامه که فرمود الخامس التساوي في الحريه فلا يقتل حر بعبد... و يقتل بمثله و بالحره مع رد فاضل ديته و الحره بمثلها و بالحر. مرحوم اردبيلي مي فرمايد : قوله و يقتل بمثله الخ دليل قتل الحر هو عموم الايه و الاخبار و کذا قتله بالحره اذا قتلها و لکن ترد ورثتها فضل ديه الحر عن ديه الحره اليه و هو نصف ديه کامله و هي ديه الحره فانها نصف الحر کما سيجيء و يدل عليه الاعتبار و الاخبار الکثيره جدا مثل حسنه الحلبي... و صحيحه عبدالله بن مسکان و ... صحيحه عبدالله بن سنان (مجمع الفائده و البرهان ج 14 ص 47.) فرض مي کنم که سخن مرحوم اردبيلي در مورد ديه اطفال مسلمين در ص 313 ذو احتمالين باشد آيا نبايد مجموعه سخن يک گوينده را در نظر گرفت و راي وي را از مجموعه سخنانش استخراج نمود؟ چگونه به کلام مبهمي که در مقام بيان مسئله ديگري گفته شده است تمسک مي شود و سخن محکم و صرحي وي مورد توجه قرار نمي گيرد. نتيجه اين گفتار اين است که مرحوم مقدس اردبيلي هرگز نفرموده است که ديه زن برابر با ديه مرد است و هيچگونه تشکيکي در ادله تنصيف ديه زن ننموده است. بلکه مرحوم مقدس اردبيلي در مواضع ديگري نيز تصريح فرموده اند که ديه زن نصف ديه مرد است از آن موارد در ص 305 در رابطه با ديه اهل کتاب مي فرمايد: و ان کان انثي فنصف ديه الذکر کما في النساء المسلمين و در ص 327 درباره ديه جنين مي فرمايد: فقول المصنف و غيره ديه الجنين الحر المسلم مائه دينار اذا تم و لم تلجه الروح ذکرا کان او انثي غير جيد کان دليلهم اطلاق بعض الروايات و ديه الجنين مائه دينار کما رايته ولکن قد علمت مما ذکر فيها ان ديه الجنين المشتبه باذکر و الانثي نصف ديتهما ان ليس ديتهما واحده فيکون ديه الانثي نصف ديه الذکر اذا و لجته الروح... . اما اين که تمسک شده است براي تساوي ديه زن و مرد به اطلاقات ديه و عدم دليل بر تقييد (عين باراتي که در جوابيه &laquo;ايرنا&raquo; آمده است: در تساوي ديه با وجود اطلاقات ديه و عدم دليل بر تقييد.) اولاً کدام روايت در ميان روايات وجود دارد که درصدد بيان حکم ديه باشد و اطلاق هم داشته باشد؟ ظاهراً چنين روايتي وجود ندارد چه قدر مناسب بود که مقصود خود را مشخص مي نموديد. و ظاهراً از روايت حلبي عن ابي عبدالله عليه السلام الديه عشره آلاف در هم و روايت جميل قال ابوعبدالله عليه السلام الديه مائه من الابل و روايت الاعلاء بن الفضيل عن ابي عبدالله عليه السلام قال: في قتل لخطا مائه من الابل و روايت معاويه بن وهب قال: سالت ابا عبدالله عليه السلام في ديه العمد فقال: مائه فحوله الابل &ndash; (وسائل ج 29 ص 198 ص 200) استفاده اطلاق شده است. ولي اين روايات درصدد بيان حکم ديه نيستند بلکه در مقام مقدار ديه هستند گذشته از آن در بعضي از روايات قيد ذکوريت آورده شده است مانند روايت ابي بصير قال: سالت ابا عبدالله عليه السلام عن الديه فقال : ديه المسلم عشره آلاف درهم و در روايت ديگر ابي بصير قال : ديه الرجل مائه من الابل.(وسال ج 21 ص 197 و ص194) بر فرض وجود اطلاق آن همه روايات که دلالت دارند بر اين که ديه زن نصف ديه مرد است که از نظر سند معتبرند و مرحوم مقدس اردبيلي از آنها به صحيحه تعبير نموده مقيد اطلاقات خواهند بود و جاي تعجب است که گفته شده دليل بر تقييد وجود ندارد. اگر گفته شود که روايتي که دلالت دارد ديه زن نصف ديه مرد است از نظر سند مورد مناقشه است زيرا در سندش محمد بن عيسي بن عبيد قرار دارد &ndash; الکليني عن علي بن ابراهيم عن محمد بن عيسي بن يونس عن عبدالله بن مسکان عن ابي عبدالله عليه السلام في حديث قال: ديه المراه نصف ديه الرجل &ndash;(وسائل ج 29، ص 205) جواب اين اشکال اين است: اولاً: رواياتي که دلالت دارد بر اين که ديه زن نصف ديه مرد است منحصر به اين روايت نيست بيش از ده روايات است که در ميان آنها روايات صحيحه و معتبره وجود دارند. ثانياً: بزرگان اهل فن اشکالي را که به محمد بن عيسي بن عبيد وارد شده است و هم چنين بخصوص برواياتش از يونس را نپذيرفته اند و لذا مقدس اردبيلي هم از آن به صحيحه عبدالله مسکان ياد کرده است. اگرگفته شود که رواياتي که دلالت بر تنصيف ديه زن دارد قابل تمسک نيستند زيرا مارض با قرآن هستند زيرا در قرآن آمده است النفس بالنفس جواب اين است: اولاً: اين آيه در مورد قصاص است. ثانياً: اين آيه در مقام اصل تشريع حکم است. ثالثاً: آيه شريفه الحر بالحر و العبد بالعبد و الانثي بالانثي دلالت بر وجود خصوصيت في الجمله در جنسيت را دارد. رابعاً: علي فرض آن که آيه النفس بالنفس شامل ديه هم باشد اطلاقش بوشيله روايات تنصيف ديه تقييد مي خورد. چنانچه نسبت به پدر از ناحيه قصاص تخصيص خورده است و نسبت به کافر از ناحيه قصاص و ديه تخصيص خورده است و نسبت به مجنون از ناحيه قصاص تخصيص خورده است. اگر گفته شود که روايات تنصيف ديه قابل تصديق نيستند زيرا مخالف با قرآن و سنت قطعيه هستند زيرا قرآن و سنت به عدالت حکم مي کنند زن و مرد هر دو انسان هستند و نمي شود خونبهاي يکي نصف ديگري باشد. جواب اين است: اولا: نقض مي گردد به خونبهاي غير مسلمان، و در غير باب قصاص و ديه نقض مي گردد به ميراث زن و مرد و به عده وفات براي زن و به تعدد زوجات و به اختيار طلاق براي مرد و .... . ثانياً: مگر ما به علل و مصالح احکام شرع آگاهي داريم تا بتوانيم بگوييم کدام حکم عادلانه است و کدام يک ظالمانه چنانچه حضرتعالي به آن اذعان داريد دستيابي به ملاکات احکام و علل آن جز از طريق شرع و خطابات شرعيه ميسور نيست. ثالثاً: علت نکوهش قياس و راي و استحسان همين است که دين خدا را با فکر و انديشه محدود بشري پايه ريزي مي کند. رابعاً: جاي اين سوال وجود دارد که با اين ديدگاه که تفاوت ميان ديه زن و مرد عادلانه نيست اين آيه شريفه که مي فرمايد و لهن مثل الذي عليهن بالمعروف و للرجال عليهم درجه (سوره بقره آيه 228) را چگونه بايد تفسير نمود. جالب توجه است که مرحوم مقدس اردبيلي پس از نقل روايت ابان بن تغلب که در رابطه با ديه اعضا وارد شده که امام صادق عليه السلام فرمودند مهلاً يا ابان هذا حکم رسول الله صلي الله عليه و آله ان المراه تعاقل الرجل الي ثلث الديه فاذا بلغت الثلث رجعت الي النصف يا ابان انک اخذتني بالقياس و السنه اذا قيست محق الدين. سپس مرحوم اردبيلي مي فرمايد: و فيها بطلان القياس بل يشکل امر مفهوم الموافقه. فان العقل يجد بحسب الظاهر انه ذا کان ثلاثون لازما في الثلاث فيکون لازمان في الاربع باطريق الاولي فعلم انه لا ينبغي الجراه فيه ايضا، اذا قد يخفي الحکمه و لهذا اشترطوا العلم بالعله في اصل المفهوم و وجودها في الفرع. (مجمع الفائده و البرهان ج 14 ص 469) و مقتضاي صناعت در صورت شک هم تنصيف ديه زن است زيرا از موارد اهل و اکثر استقلالي است. در هر صورت ظاهراً فتوي به تساوي ديه زن و مرد بر حسب موازين استنباط احکام، فاقد وجاهت است. والسلام عليکم و رحمه الله و برکاته علي حسيني اشکوري هشتم ماه مبارک رمضان 1423

نامه سرگشاده حضرت آیت الله سيد علي اشکوري به آيت الله صانعي در رابطه با ديه زن

تساوی دیه زن و مرد در ترازو

بسمه تعالى الحمد لله رب العالمين وصلى الله على محمد وآله الطاهرين مسئله هلال از مسائل محل ابتلاء مسلمانان ومورد جدل در فقه وموضوع سئوال بر انگیز در جامعه است. واین اختلاف منحصر به پیروان مکتب اهل البیت علیهم السلام نیست بلکه در میان اهل سنّت نیز محل جدل بوده وهست چنانچه این جدال فی الجمله تاریخی واز پدیدهای دوران معاصر نیست. منشاء اختلاف فقهاء در امر هلال که بصورت طبیعی منجر به اختلاف در میان جامعه می گردد، استظهار از ادلّه شرعی است هر چند دیدگاههای فلکی وبرداشتهای جزئی از علوم کیهان شناسی ونجوم بی اثر در موضع گیری بعضی از فقیهان در تشخیص موضوع حکم ودر نتیجه بیان حکم شرعی نبوده است. در این چند سطر بطور اجمال به ریشه هایی که منجر به اختلاف فتوای می گردد اشاره می نماییم. 1- پدیده ماههای قمری وتحقق آن وارتباط با کره زمین وساکنان آن. 2- آیا ماههای قمری بر دو گونه اند؟ یک ماههای قمری تکوینی که با تولّد وخروج از محاق تحقق می یابد وبا فرو رفتن در محاق با تولد وخروج از محاق تحقق می یابد وبا فرو رفتن در محاق تا تولد جدید دیگر پایان می یابد. دوم ماههای قمری شرعی که با رؤیت شروع می شود؟ 3- چگونگی اثبات رؤیت هلال؟ 4- در مورد اثبات با شهادت، به گواهی چند نفر ثابت می شود؟ آیا تعدد لازم است؟ آیا شهادت زن در مورد هلال مورد پذیرش است؟ شیاع به دست آمده بر اثر شهادت زنان قابل اعتماد است؟ آیا عدالت شرط گواهان است یا وثاقت کافی است در تحقق شیاع ایمان و یا وثاقت افراد لازم است؟ در صورتی که شهادت براثبات معارض شهادت بر نفی باشد چگونه است؟ در صورتی که شهادت دو گواه در مقابل عده زیادی که متصدی رؤیت شده اند ولی آنان ندیده اند چگونه است؟ در صورتی که شهادت آنان با إخبار رصد خانه ها موافق باشد چگونه است؟ در صورتی که مخالف باشد چه گونه است؟ 5- آیا رؤیت در یک منطقه کفایت برای دیگر مناطق می نماید؟ در همین مورد سه نظریه است؟ الف ـ کفایت می کند نسبت به مناطقی که در شب با منطقه محل رؤیت مشترک باشد؟ ب ـ اگر در مناطق شرقی دیده شود برای غربی کافی است ولی اگر در غرب دیده شود برای شرق کافی نیست. ج ـ رؤیت در یک منطقه برای سایر مناطق کافی نیست مگر متحد الافق ویا قریب الافق باشند.( اختلاف در قریب الافق بودن شهرها ومناطق ومعیار آن) 6- آیا رؤیت با چشم مسلح کافی است؟ بعضی می گویند کافی است برخی می گویند کافی نیست. 7- آیا رؤیت بوسیله هواپیما کافی است مثلاً اگر از آسمان بوسیله هواپیما قابل رؤیت باشد ولی در زمین قابل رؤیت نباشد آیا چنین رؤیتی برای ساکنان زمین کافی است؟ مخصوصاً کسی که قائل به وحدت افق است وارتفاع خارج از مقدار افق منطقه باشد. 8- آیا به گزارشات دانشمندان نجوم ورصد خانه ها معتبر می توان اعتماد کرد یا نه؟ ـ محل خلاف است هر چند اکثر گفته اند اگر موجب اطمینان گردد می شود اعتماد نمود ولی مناقشه صغروی دارند و می گویند اطمینان آور نیست ـ 9- اثبات در نزد حاکم شرع آیا برای دیگران بعنوان حکم حاکم نافذ در حق دیگران است یا خیر؟ این مسئله مبتنی بر ثبوت چنین حقّی برای فقهاست. 10- آیا این وظیفه رهبری است ویا هر فقیه جامع الشرائط چنین حقّی را داراست. 11- کسی که محاسبات رصد خانه ها را دقیق و معتبر و قابل اطمینان می داند آیا إخبار به تولد هلال وامکان رؤیت کافی است ویا إخبار به تولد هلال وإخبار بوجود هلال قابل رؤیت لازم است؟ ویا إخبار آنان کافی نیست بلکه در صورت تحقق در خارج می توان به آن اعتماد نمود بنابراین مثلاً تا هلال تحقق نیافته است نمی توان اعتماد کرد بعد از زمان تحقق هلال قابل رؤیت حکم به ثبوت ماه قمری می گردد. 12- آیا تطویق: ـ یعنی داشتن هاله برای هلال در شب رؤیت کاشف از تحقق هلال در شب پیشین است ـ معتبر است ونکات دیگری که به جهت اختصار از نقل آنها خوداری می شود. تمامی این اختلافات عمدتاً ناشی از استظهار وبرداشت وبه اصطلاح قرائت از ادله شرعی ومستند احکام موضوع هلال است هر چند بنظر ما اثبات هلال ماه های قمری بر اساس اعتماد بر إخبار رصد خانه ها معتبر که موجب اطمینان است آز پیش می توانند زمان تولد ماه وامکان رؤیت ومکان قابل رؤیت هلال را تعیین نمایند کافی بنظر می رسد ورؤیت در یک منطقه هر چند با چشم مسلح برای همه مناطق کافی است ووپیش بینی می شود که در آینده نه چندان دور این نظریه رأی حاکم وفتوای رایج خواهد بود. در اینجا چند نکته را متذکر می شویم 1- از آنجا که مسئله اثبات هلال در ماههای قمری از موضوعات فقهی است که مبتنی بر استنباط از ادله شرعیه است ومسئله مورد اختلاف میان فقهاء است ومنشاء اختلاف استظهار از ادله شرعیه است لذا جا دارد رسانه های عمومی مقلدین مراجع عظام را در اعمال فردی به تبعیت از مرجع خود ارجاع نمایند تا وظیفه شخص را از مرجع مورد نظر شان دریافت نمایند. 2- اعلان رسمی ماههای قمری وعید از وظایف امام مسلمین است وعمل بوظایف فردی در مورد اختلاف میان فتوای رهبری وسایر مراجع نباید موجب شود که وحدت جامعه خدشه دار گردد وتلقی معارضه یا موضعگیری در مقابل مقامات رسمی وامام مسلمین گردد. 3- مسئله هلال علی رغم اینکه اتفاق نظر در آن موجب شکوه وانسجام بیشتر وهمدلی است ولی در صورت عدم اتفاق نظر هیچگونه مشکل شرعی در پی نخواهد داشت زیرا نسبت به اوّل ماه رمضان در صورت عدم اثبات مکلف معذور است ومی تواند به نیت ماه شعبان ویا به نیت قضا ما فی الذمه روزه بگیرد چنانچه می تواند روزه نباشد زیرا برای او حلول ماه رمضان ثابت نشده است واگر ثابت شد که از ماه رمضان بود هیچگونه مسئولیتی ندارد مگر قضای آن روز در صورتی که آن روز را روزه نگرفته باشد. ونسبت به آخر ماه رمضان اگر ثابت شد برای او اول ماه شوال وپایان ماه رمضان طبق وظیفه نمی تواند روزه بگیرد ولی اگر ثابت نشد موظف است روزه بگیرد هر چند در واقع روز عید باشد زیرا حرمت روزه داشتن در روز عید در صورت علم وحجت شرعی برآن است وگرنه موظف است که روزه نگه دارد وهیج گونه مسئولیتی در روزه داری او نیست واگر در میان روز برای او ثابت شد هر چند نزدیک غروب آفتاب باشد باید افطار نماید. 4- هر چند اصل مسئله راههای اثبات هلال ماه امری اجتهادی است وافراد بر حسب اجتهاد یا تقلید موظف به پیروی از آن هستند ولی چنانچه واضح است تطبیق واحراز مصداق وتشخیص با شخص مکلف می باشد لذا در مواردی که برای شخص مکلف اطمینان حاصل می شود باید بر حسب آن عمل نماید مثلاً در مورد حاکم اگر علم به اشتباه حکم وی ویا مستند حکم وی وجود داشت نمی تواند طبق آن عمل کند. بنابر این اگر در نزد مکلف حلول ماه ثابت شود باید به وظیفه خود عمل نماید هر چند در نزد حاکم ثابت نشده باشد. هر چند عمل به وظیفه فردی باید به گونه ای باشد که تلقی مخالفت ومعارضه با حاکم را نداشته باشد وموجب اخلال وخدشه به وحدت وانسجام عمومی نگردد. سید علی حسینی اشکوری

مقالات